В свете этого определения догмат о Боговоплощении выглядит следующим образом:

Во–первых, в воплотившемся Сыне Божием суть две природы: Божественная и человеческая. Как единство Божественной природы по отношению к Двум другим Лицам Пресвятой Троицы, так и единство человеческой природы по отношению ко всему человечеству выражается термином «единосущие».

Во–вторых, утверждается единство Личности Спасителя, Его Личность есть Второе Лицо Пресвятой Троицы.

Важно подчеркнуть, что сформировавшиеся в триадологических спорах по-нятия «лицо», «ипостась» и «природа» в терминологической логике IV Вселен-

ского Собора могут быть уже в точном догматическом смысле применены и к человеку[7].

Православное учение утверждает единство Личности Богочеловека. Это означает, что свойства двух природ «созерцаются» в Ипостаси Христа вместе и, следовательно, Божественные и человеческие свойства, в силу единства Личности, могут быть рядоположены. В связи с таким ипостасным соединением двух природ во Христе иногда свойства человеческие приписываются Ему как Богу, а иногда свойства Божественные приписываются Иисусу Христу как человеку.

Человек, согласно церковному учению[8], тоже состоит из двух частей: тела и души (душа и дух), хотя и не столь различных между собой, как Божество и человечество, но имеющих различные свойства. Поэтому, хотя качества тела и качества души могут тесно смыкаться в конкретной человеческой личности, необходимо всегда понимать, к какой части человеческого естества они относятся.

Во Христе была человеческая душа, аналогичная по природе душам других людей, но не было человеческой личности. А отсюда следует важнейший антропологический факт – личность ни в коем случае нельзя отождествлять с душой и тем более с психикой – ее отражением в материальном мире. Личность владеет душой и всеми ее силами и проявлениями, но сама личность не есть ни сила или проявление души, ни какая-либо совокупность этих сил и проявлений[9].

Анализируя понятие «личность» человека, В.Н. Лосский замечает: «Итак, сотворенный по образу Божию человек является существом личностным. Он – личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу»[10].

В контексте суждений В.Н. Лосского о том, что личность всецело объемлет

природу, священник Олег Давыденков указывает на недопустимость осмысления понятия «личность» в категориях природы, т.к. она, личность, суть принцип ее, природы, существования[11]. По мнению священника Олега Давыденкова, понятие «природа» соотносится с понятиями «личность», «ипостась», «лицо» следующим образом: «Ипостась по отношению к природе есть образ, способ, форма бытия природы, то, что заключает в себе природу, то в чем природа существует и в чем она созерцается, а природа по отношению к ипостаси есть ее внутреннее содержание»[12].

При этом следует иметь в виду, что это различие лежит исключительно в методологической плоскости. «Как природа без ипостаси есть отвлеченное понятие, – замечает иерей Олег Давыденков, – то и ипостась без природы – не более чем абстрактный принцип»[13].

Таким образом, если природа есть некоторая качественность, то личность – суть конкретный носитель качеств.

Многие богословы сближают понятия «личность» и «образ Божий»[14]. Однако человек является личностью только потому, что он есть образ Божий – мы личностны ровно настолько, насколько являем в себе образ Бога.

Необходимо помнить, что настоящее состояние человека, по христианскому учению, – это состояние, поврежденное грехом. Следовательно, специфика человеческой личности, с точки зрения православного богословия, – это тварная личность в условиях повреждения человеческой природы.

Несмотря на то, что в святоотеческом богословии до настоящего времени отсутствует четко разработанное учение о человеческой личности[15], нам все же необходимо попытаться хотя бы контурно очертить круг характерных признаков, с помощью которых можно было бы попытаться описать термин «человеческая личность».