Столь осторожное отношение обоих святителей к использованию понятия «личность» может быть объяснено несовершенством как самого понятийного аппарата того времени (да и современного), так и вероятным нежеланием святых отцов давать повод к какой-то недосказанности, к двойственным сужде-ниям, возникающим до сего времени вокруг определения понятия человеческой личности. В этой связи можно привести мнение А.И. Кырлежева, высказанное им в 2001 году на международной научно–богословской конференции «Личность в Церкви и обществе»: «Всегда ли, в любом ли состоянии … личность является личностью? Или то, что мы называем личностью, – только цель? Здесь – парадокс: личностью может стать только личность … и здесь – диалектика, ука-зывающая на движение, на процесс. Человек уже есть личность, но еще не совсем личность; он должен стать личностью в каком–то более полном смысле, свершиться как личность. И вместе с тем человек всегда личностен, иначе нельзя говорить о росте, о свершении и совершенствовании. Таким образом, одним словом мы называем и то, что еще не достигнуто, и то, из чего исходят»[27].

По мнению В.Н. Лосского, невозможно даже искусственно выделить какие–

либо определяющие свойства человека, относящиеся только к его ипостаси (личности) или только к его природе (телу, душе). Из этого автор делает вывод: «сформулировать понятие личности человека мы не можем, и должны удовлет-

вориться следующим: личность есть несводимость человека к природе»[28].

Критически осмысливая взгляды В.Н. Лосского на сущностное содержание понятия «ипостась» и понятия «личность», С.И. Зайденберг задается вопросом: «Различие даров Духа, даруемое Богом в Церкви, не уделяет ли каждому получающему лишь часть общей природы? Значит ли это, что Бог подчиняется греховному разделению человеческой природы между ипостасями, которые тем самым становятся индивидуальностями, а не личностями? Или же дар присущ самой ипостаси, а не природе?»[29]. По мнению автора, у В.Н. Лосского нет ответа на этот вопрос, «ибо он грозит самым страшным, с его (В.Н. Лосского. – Ю.К.) точки зрения, грехом – смешением ипостаси и природы»[30].

Однако, на наш взгляд, никакого внутреннего противоречия здесь нет. Бог не уничтожает различия «индивидуальностей», но проявляется через них. Человек использует свои особенности в виде «взаимодаяния» во исполнение слов апостола Петра: «Кjйждо ћкоже пріsтъ даровaніе, междY себє2 си1мъ служaще, ћкw д0бріи строи1теліе разли1чныz блгdти б9іz» (1 Пет. 4:10).

Таким образом, личность не самодостаточна, она не может довольствоваться собой. Она всегда предполагает существование других личностей, выход из себя в другого. Отношение личности к другим личностям есть качественное содержание человеческой жизни.

Н.А. Бердяев подчеркивал, что «личность не есть также часть мира, космоса, наоборот, космос есть часть личности … человеческую личность нельзя мыслить как часть в отношении к общественному и космическому целому. Человек есть микрокосм. Личность есть целое, она не может быть частью»[31]. По его мнению, невозможно дать однозначное определение личности человека, ее воз-можно только характеризовать с различных сторон. В качестве примера можно привести три нижеследующих характеристики личности, данных Н.А. Бердяевым:

§ личность как целое не подчинена никакому другому целому, находится вне

отношения рода и индивидуума;

§ личность должна мыслиться не в подчинении роду, а в соотношении и общении с другими личностями, с миром и с Богом;

§ личность совсем не есть природа, и к ней неприменимы никакие категории, относящиеся к природе[32].

Как мы уже говорили выше, в устах свт. Феофана Затворника понятие «лицо» человека синонимично понятию «личность» человека. Поэтому слова святителя: «лице человека (я) есть единство духа, души и тела»[33] с полной справедливостью могут быть отнесены к т. н. частям личности человека.

Оставляя за рамками рассмотрения справедливость двухчастного подхода и использованного нами трехчастного подхода к описанию частей человеческого «я», данного еще ап. Павлом (1 Фес. 5: 23), отметим только, что оба они, несомненно, имеют право на существование в православном богословии[34]. Однако необходимо отметить, как указывает архимандрит Киприан (Керн), что «сквозь ткань их (писателей древности. – Ю.К.) богословских понятий и натурфилософских, антропологических выводов или предположений очень часто просвечивает нечто иное, что дано им было в их, скажем, мистических прозрениях, для которых узка и недостаточна даже и трихотомия»[35].